《太過野蠻的》：女體被殖民啟示錄
「野蠻」在殖民政權的語境裡，注定是一只被顛覆、成為辯證的意義沙漏。這裡滴過去是文明，那裡流回來是野蠻。殖民者在「野蠻」的殖民地看見、也印證自身的「野蠻」。這個野蠻可能來自個人身體的內在本能，來自男性對女性的宰制，當然更來自殖民秩序與戰爭的建立和擴張。《太過野蠻的》穿針引線，時空並置，讓這道歷時悠久的「野蠻／文明」軸線交相詰問、相互洞穿，逼視21世紀的台灣，一座妾身未明、「戰爭與殖民狀態之延續？」的島嶼，浮現新的思考可能。
文明與野蠻
「野蠻／文明」的思考可以上溯大鹿卓〈野蠻人〉（1936）為代表：文明的殖民者，進入野蠻的番社會。「殖民」是一套倚賴「現代」以降的政治技術與論述，對異文化的他者進行統治的過程，其中必然包含宰制與掠奪，或者美其名為「開化」－－由「文明」話語包裝起來的「野蠻」本質。對於被殖民者、甚至「番人」而言，一個人類社群要存續至今，仰賴的可不能只是美麗的修辭、道貌岸然的論述，也因而它不可能是一味「野蠻」的。
只是殖民者往往只看見、並刻意強化其野蠻，使殖民統治得以順理成章。權力落差使殖民者以野蠻形象再現被殖民者，而被殖民者也會內化這樣的認知方式：我是「野蠻」的，因而我是低下、活該被這樣對待的。然而，〈野蠻人〉要翻案的正是，不僅被殖民者會受殖民者的目光影響，殖民者也會在許多場合，質疑自身的文明、「再發現」體內的野蠻，進而鬆動了簡單的「野蠻／文明」秩序。兩種文化態度，原本來自於權力武器的不對等，然而人群與人群的接觸，從不只是單向的影響，反而形成曖昧的辯證，展開拉鋸。
《太過野蠻的》美霞在今日世界，大概會長成人類學家吧。雖然她的生活環境因為性別、家戶、國族等條件受限，並不具有十足能動性。然而比起應接不暇的內地人太太，卻能更自在的接觸本島人太太、與賣花的山中女孩熟識，甚至在台灣生活裡日益琅琅上口以台語。語言是個人能動的疆界，不只是解決難題的實務工具，更是程度有別地深入另一文化的刻度。習焉不察的語言能力，正是只協助抄寫涂爾幹（高深莫測的詞彙對她而言就是馬耳東風啊）、攤開大部頭理論就立刻睡著的美霞，比起滿口學院經綸的明彥，要更切膚的深入一個文化的實證。
漢字與語言
作者聰明的用Taihoku、Taipei 分別指稱不同年代的台北城，玩起了只有漢字文化圈能夠調度的遊戲：表面上是同一個漢字地名，暗藏其下的讀音差異，就隱喻了一座城市的身世。同時也不忘提醒讀者，Taihoku 裡能聽見的語言，不外是台語和日語，但Taipei卻是語調鏗鏘的「北京話」。面對生活在「Taipei時代」的台灣人，只能繞路講起英文，或者就「……只好說起北京話。」－－使用「北京話」作為現代台灣通行的語言代稱，甚至比「中國語」更尖銳的指出其中的矛盾；時至今日，「做個堂堂正正的中國人」不再是那樣理所當然的「自我認同」了（但是一部分的台灣人還是願意有條件的充當「中國人」，比方文化上），但口中的語言卻被「北京話」這樣直面「政治」的詞逼得無所遁形。簡單來說，弔詭就在於，台灣人講的，不是「台語」、而是「中國語」或「北京話」。
書信
話語是種權力，有限的篇幅裡可以替自己辯駁、可以訴苦，在只有單方面的書信裡頭，讀者很容易就會認同敘事者，事實上也是如此。但本書中，讓書信的對方（明彥）潛伏在文本的背面，需要藉由此岸的告白才能輾轉理解彼岸，我認為這樣的安排，從形式到內容，都有作者刻意要追求的文學效果。
「康乃爾大學博士生安博森說，人類最怕的是聽到一半的談話。而聽別人講電話剛好只聽到一半的對話所以會感到焦慮，不舒服。……安博森解釋，有人在旁邊說話會影響認知機制。所以，他們會不由自主的被迫聽別人說話。不過，要是說話的雙方都在旁邊，可以聽到完整的對話，就不會覺得焦躁不安。」 [1]看著美霞單方面的書信，就能造成格格不入的不適感，這是形式造成的閱讀效果。縱使偶有回音，卻仍像是握著一截斷路的電話線，聽一個人滔滔不絕的陳述日常細瑣、強烈情感、到後來的百無聊類－－無不都是聲嘶力竭、吶喊「是我‧在這裡」的同素異形體。然而回音的稀缺，除了放大歷史的漫漶、書信的佚失（中間經歷的時間變得具體；曾經發生過的事情，「證據」或者「史料」那麼難以保存，更遑論求證與對質），也更像面對一堵沉默與冷酷的高牆。
我們無從得知明彥真正的想法，他也有屬於他的哀愁與難堪吧？但這對故事而言並不是重要的事。重要的是，隨著敘事進行，我們只能聽見美霞的心聲。明彥傳達的不是斥責、就是命令，像極了殖民地的人民抬頭看不見，卻實際存在的統治體系，層層傳遞、最後天羅地網的殖民權力。書信的敘事者美霞的身影，像一層層顯影的寂寞，被困在女性注定只能被擺弄的身體、封閉的社會處境、獨自處在多風多雨多瘴氣蟲鼠的殖民地。女性和殖民地的境況交織在一起。
男性、女性與身體
美霞一度是熱衷於「國文學」的文藝少女，崇尚代表了日本傳統的「短歌」與「俳句」。在明彥眼中，是一個固守老朽事物，不肯好好聽從他身為男性、身為一家之主、身為知識傳授兼啟蒙者的教導，去做「功課」或者「解悶」、研讀《愛彌兒》的無知女性，渾身滿是野蠻特質。卻不明白對於美霞而言，代表了現代學院知識的明彥，操作著關懷對象、研究方法都極其「現代性」的社會學，卻才是對及身的事物－－本島環境、番人歷史、甚至妻孥家常，都「gongon」（憨憨）、最一無所知的那個。
作者對掌有知識者（向來是男性；向來是殖民者）的批判不言可喻。美霞向來讀不下吊弄玄虛的理論，少數讀下去的段落如書中提及的盧梭《愛彌兒》：「盧梭的思想好像盡量珍惜人與生俱來自然的型態，而知識是次要的。根據這樣的思想，極端的『書蟲』明彥，人生似乎完全被否定了。」（P.168） 不得不讓人聯想起朱天文〈世紀末的華麗〉（1990）：「有一天男人用理論與制度建立起的世界會倒塌，她將以嗅覺和顏色的記憶存活，從這裡並予之重建。」女性似乎在跨文化的兩個女作家筆下，都隱喻著感官、自然、天人合一的「野蠻」。「少爺對於外界的自然真的有過任何興趣嗎？」（P.169） 彷彿是來自不同年代的蓋婭們的鄙夷－－這個野蠻而洶湧的「真實」世界，在你眼中，似乎都不如你那節制精準、乾淨完美、「文明」的紙上乾坤。
專攻社會學的明彥，身體力行的卻是嘲諷美霞、對女性的貶損[2]。女性主義主張要檢視所有知識的建構過程，因為知識的建構必然涉及權力施展、利益配置，而男性在歷史上一直是掌握著話語權與知識秩序的霸主。亦即看似客觀中立、理性勿戰的知識裡頭，始終都內建著不公。而知識的擁有者（往往是男性）也嫻熟的運用這套知識，藉以向內鞏固權威、向外排除女性參與。P.162 中，明彥話鋒一轉，開始口若懸河談論涂爾幹理論，美霞便悄悄的退進了女性恆常的基地－－廚房，繼續料理吃食生活、繁衍存續的大事。
美霞在時代的性別結構下，面臨的困境是有目共睹的。努力討巧賣乖、投其所好，但當「情色學」也不堪使用，一度因距離乖隔、肉體結合產生的激情，終將歸於落寞，兩人的關係也急轉直下。初期也許有著玫瑰色的期待，但婚後明彥常常遠遊不歸，或者辱罵挖苦，她只能被迫忍受；也在內地的婆婆（帝國政府？）、明彥（政權代理人、台灣殖民者？）一鼻孔出氣的局面中日漸憔悴。同時，她更面臨「雙重失家」的局面：身為殖民者女性，她並未享有太多殖民權力之利，相反的，卻要承受性別秩序之弊。來往於內台航線上，她感到浮萍無根的焦慮。在崎時，心總掛念著台灣；到了台灣，又盼望回到崎。她沒有明彥的法國可以依託（男性可以在工作上建構成就感、製造社會連帶，藉以轉移焦慮）。她既不在這裡、也不在那裡，像縷遊蕩兩端的孤魂。這個兩面不是人、「首鼠兩端」的處境，直到現在都還糾纏著婚姻裡的所有女性：「她」既不真的屬於這裡（婆家）、也不再屬於那裡（娘家）。
女性的身體就像殖民地一樣，在強大的父權／殖民意志下，幾乎沒有自主權，像充氣娃娃，頭和軀幹雙腿被恣意擺弄，連看來表現了性自主的「情色學」實習也格外諷刺：在「人形受孕與子嗣分娩器」之餘，就是一本正經、學著迎合男性（殖民者）的洩慾工具罷了。無論是資源的掠奪、或者傷害，都遺留在女性的身體。他殖民了她的身體，「他‧們」（複數的「他」）殖民了一座浮島的情感與記憶。
孩子文彥死後，美霞對明彥的抗拒更加明顯，甚至出現了一段不知真假（虛構成分居多）的身世自敘：她的股間長著利齒，把與之交媾的男人都「切斷」、血流致死，也因而被她的族人裝箱放逐，最後才被「美霞」的爸媽拾獲收養。我想起但唐謨談〈斷屌美少女：《陰牙人》〉（2009）這部曾經轟動男性觀影者的電影：「……自古以來女性的陰道永遠是男性征服的目標，幾乎從無反擊的能力。『陰道長牙』讓女性和男性『平等』了，因為女性終於也有的攻擊性的武器，可以把男人那一根一口咬掉。」在一個遙遠的夢境裡，美霞的期待被具現化：她能夠期待自己（和所有女人們）脆弱、被殖民的身體，長出足以和男性的侵略性器相抗衡的武器。
人類眼中的世界並不是物理的世界，而是覆蓋了一層「意義」的世界。身體就像土壤，被灌溉著意義。尤其是女體，受男性（作為有權者）指物命名、發號施令，錯織在嚴密的意義牢籠中，動彈不得。書中的女體病變，都指向殖民地的苦難。反覆的懷孕、流產，像書寫一部滿目瘡痍、難以產出的歷史；月事乾涸是嚮往「成為陰牙人」而不得的女性，身體本能的消極抵抗。夭折的孩子們，則總讓人聯想到「無以為繼」。
結論
忘了誰說過，台灣的歷史是一部減法的歷史，為了鞏固權威，新的執政者總是用盡手段，刮除上一代執政者留在土地上的痕跡，卻也消滅了常民居住者的記憶。所以新的世代像被下了「空空，遺忘」咒，歷史和未來同時缺席於人們的思考，「當下」被放得無限大，因為不知從何處來、也就不知該往何處去。每一代人都以為自己沒有歷史的負累，是全新的人種（那些如今看來陳舊、卻實在空洞無根的Ｘ、Ｙ、Ｚ世代……），不知記憶本身就是一種責任。
台灣從歷史的開端，就是門戶開放、乘載多元文化的海洋國家，交織在大航海時代的世界體系裡。我們或許應該把台灣演算成加法：拉出線頭、細細審視每一道歷史的織線，選擇哪些是今天的「我們」（作為一共同體）需要繼承的精神遺產。當然許多歷史編織著仇恨和傷口，我們也應該小心翼翼的翻起紗布檢視。可以用雙氧水大力消毒，可以紓緩療程，但不能簡單遺忘。遺忘是對時代的受難者最大的背叛。
這種歷史的積累，關於「血緣或者文化的混生」這樣的描述，總讓我感到不敷使用。在台灣這樣的土地上，混種即是純種。且容我引用湯舒雯的〈藍駱馬〉（2007），作為結尾：「駱馬雖然看起來像是駱駝和馬生出來的孩子，但實際上不是的。駱馬就是駱馬的孩子啊。這是真的。」
[1] 〈聽別人講電話真不舒服 因為就恨聽一半〉，2010年9月26日，yahoo!奇摩新聞。
[2] 或許苛責了，畢竟20世紀初的社會學對於性別的關注付之闕如，需要到1960年代第二波女性主義抬頭之後，才有較深刻的發展。然而身為那個時代不可置疑的「知識份子」、又以社會學為專攻的明彥，我想指出的是，期待他能有超越時代的進步思想、及其實踐，應不為過。
留言列表
